carolina Bache

Seminario Teológico Misionero Tiranno

Profesor: Luis Eduardo Cantero.
Materia: El quehacer Teológico.
Trabajo: Informe de Lecturas.
Alumna: Bache Carolina E.

1. Qué es y Por qué hacer Teología. Una perspectiva amplia.

Se reconoce que desde la tradición evangélica siempre se debe relacionar la teología con la Biblia, ella es el testimonio de la autorrevelación de Dios. Hoy sin embargo, se sabe que la Biblia nunca esta sola, sino que toda lectura de la Biblia se hace desde un contexto personal e histórico determinado. No existe la lectura objetiva de la Biblia ni la interpretación correcta de ella, sino que hay múltiples interpretaciones y múltiples lecturas, cada una con su propio valor, (los reformadores entendieron esto).

Para Míguez Bonino, uno de los mayores efectos negativos del fundamentalismo extremo en el evangelicalismo latinoamericano ha sido que: El reconocimiento de la centralidad de la palabra bíblica vivificada por el poder del Espíritu Santo se convierte en “bibliolatría” librada a una hermenéutica a la vez arbitraria y racionalista, además de estéril y repetitiva. Desde esta influencia negativa fundamentalista se tiende a considerar la teología como la simple exposición o articulación de las doctrinas o “verdades de fe” ya contenidas en la Biblia. El estudio teológico académico consistirá únicamente en el estudio exegético de la Biblia y su articulación en una teología sistemática que da cuenta de las doctrinas cristianas en un rango acotado de disensiones. De ahí que la labor teológica se reduzca a la reflexión sobre las doctrinas bíblicas y su aplicación a los distintos contextos contemporáneos.

Hay una manera más amplia de entender la labor teológica que esa limitada versión evangélica. Hay que reconocer, en primer lugar, que no se sabe del todo qué significa y qué es la teología, ya que están implicados Dios y el hombre en su totalidad y en su misterio. La teología es paradójica pues pretende unir dos realidades aparentemente contradictorias.

Sin duda que desde el cristianismo el argumento más importante para afirmar la posibilidad de la teología es la encarnación de Dios en Jesucristo.

La teología es la fe que busca su propia inteligencia, su propia comprensión, su propia razón, su propio lógos. Con respecto a esto Cordobilla afirma: El lógos que busca la fe para creer y comprender más y mejor no es un lógos ajeno a ella, sino la luz y el lógos que la propia fe suscita en el creyente.
Es necesario señalar que la teología quiere ser expresión de la apertura radical y la búsqueda crítica del ser humano hacia la verdad, por lo que si quiere cumplir esto a cabalidad debe estar en constante diálogo con la filosofía y las ciencias humanas. Si la teología cristiana se cierra en su propia particularidad histórica y en sus propios dogmas corre el riesgo de ser convertida en ideología. La teología en sí misma debe ser por tanto interdisciplinaria.

Desde esta manera de entender lo que es la teología se puede entender la misma Biblia como teología. La Biblia es una de las formas en que el mismo ser humano ha buscado hacer inteligible la propia confianza en la autorrevelación de Dios a través de la historia humana. La Biblia es la articulación en un lógos narrativo de la experiencia e fe de los judíos y primeros cristianos. Por tanto es ya una teología contextualizada.

De ahí que no tiene sentido reducir la teología a la mera repetición de la Biblia, cuando la Biblia misma es ya teología. La Biblia es la ayuda para dar el punto de partida, es el canon que no permite caer en el orgullo de creer ser el primero en seguir a Jesús y, por tanto, enseña que se debe estar atento a lo que otros experimentaron en el pasado y a partir de ellos entender la propia realidad.

En teología el fin último no son los conceptos elaborados en determinadas épocas, sino la realidad que buscan esclarecer, y en la medida que cambia el contexto histórico, cultural o geográfico.

Cordovilla afirma: toda época se encuentra en una relación de inmediatez con Dios; además, tiene la responsabilidad de dar una respuesta propia a la Palabra mediante la cual él mismo se revela en persona y expresa la plenitud de nosotros mismos.
En humildad se reconoce que Dios y su Reino, Jesús y su buena noticia de la llegada del Reino de Dios, nunca se podrá comprender y delimitar del todo es que se hace teología.


2. ¿Qué es hacer teología?

2.1. La teología, esa desconocida.
¿Qué es hacer teología?
Para muchos creyentes la teología o no significa nada, o es algo así como la ciencia secreta de los clérigos, de los seminaristas y de los curas. Hacer teología es más bien un arte.

El hacer teológico pertenece al ámbito de la sapiencia, de la sabiduría, porque hace referencia directa, al mundo del sentido. Se ocupa de las preguntas últimas sobre el origen y el fin de la realidad. Se ocupa, en definitiva, de las dos grandes preguntas clásicas: ¿de dónde venimos? ¿a dónde vamos?¿qué hubo antes del nacimiento?¿qué habrá detrás de la muerte?, ¿qué sentido tiene este corto espacio de nuestra vida entre el nacimiento y la muerte? Se trata de preguntas que pertenecen al ámbito de la inteligencia y de la fe, al ámbito de la sabiduría. Por eso, nada tiene de extraño que santo Tomas, al igual que otros muchos escolásticos y místicos, hayan definido la teología como “sabiduría” en el doble sentido del término: nos remonta hasta la cuestión última de la causa primera (Dios) y nos introduce en el saboreo de la verdad última (participación del saber divino por revelación)

2.2. Un ejercicio de inteligencia de la fe.
Hacer teología es un ejercicio de “lógos”, en el doble sentido que tienen este término griego; idea y palabra. Es un ejercicio de inteligencia o de comprensión; y es también un ejercicio de expresión o de verbalización. Para hacer teología no basta que existan los últimos o las victimas; es necesario que exista la fe. La fuente última de la teología cristiana es una victima paradigmática, el crucificado. La mera existencia de últimos y víctimas rompe la lógica convencional, la lógica de lo real; nos permite o nos obliga a ver la realidad y la historia humana desde la otra cara, del revés, en negativo, desde el reverso. No se puede hacer teología cristiana sin caer en la cuenta de esta paradoja, de esta ruptura de la lógica convencional.

Hacer teología desde los últimos es, hacer un ejercicio de pensar “ilógicamente” si el referente es la lógica de la cultura al uso, la lógica del mercado, la lógica neoliberal. Es hacer un ejercicio de pensamiento contracultural. La teología cristiana sólo puede ser contracultural, precisamente porque sólo es cristiana una teología que se hace desde los últimos, desde la otra cara de la historia. La lógica y la cultura se han de medir por su aporte a la humanización de la humanidad.
Kart Barth reaccionó contra la teología liberal proponiendo una teología dialéctica, ésta evoca, de alguna forma, las expresiones más paradójicas de Pablo en su carta a los Corintios, hablando precisamente de la predicación de una victima, del crucificado, (1Co. 1:20-25). El ejercicio más reciente de esa teología contracultural han sido las plurales teologías de la liberación, las teologías hechas desde las victimas y los crucificados de la tierra. Son teologías dialécticas en un sentido diferente a la teología dialéctica de K. Barth, pero ciertamente son teologías dialécticas, por el mero hecho de recoger la lógica-o la ilógica-de los pobres, que es la negación frontal de la tan lógica del mercado, de la economía liberal, de la política pragmática. Las teologías de la liberación son un ejercicio de inteligencia de la fe desde el horizonte de los últimos, de los pobres, de las víctimas, de los crucificados. Por eso, es dialéctica, contracultural, negadora de la lógica convencional de la cultura al uso.

2.3 Un ejercicio de expresión y verbalización de la fe.-
Hacer teología es también un ejercicio de palabra, de expresión, de verbalización. Las palabras son herramientas poderosas para hacernos con la realidad y para comunicarnos. Pero también son un testimonio penoso de nuestras limitaciones en ambos sentidos. La teología goza de la grandeza del lenguaje humano, pero también padece su penuria. Con frecuencia el pensar o hablar la teología es un ejercicio terapéutico, un ejercicio de humildad. Los grandes teólogos han insistido en los límites del lógos teológico, en los límites del lenguaje que quiere expresar a Dios y su creación. Algunos de ellos terminaron su itinerario teológico en un silencio hondo, como Santo Tomás, incapaz de completar su Suma teológica.

Esos límites se hacen mucho más dramáticos cuando intentamos comprender y expresar a Dios desde las víctimas. Es probable que no nos quede otro lenguaje para expresar nuestra fe más que el lenguaje de la pregunta y el de la protesta. Teniendo a las víctimas enfrente no se puede tomar el nombre de Dios en vano; no se puede nombrar a Dios frívolamente… tampoco se puede llamar proyecto o voluntad divina a cualquier situación de hecho o a cualquier proyecto humano.

3. ¿Qué quiere pensar y qué quiere expresar la teología?

Etimológicamente, la palabra “teología” hace referencia directamente a los términos “teso” y “lógos”. Decir teología equivale a decir discurso sobre Dios. Hacer teología significa pensar a Dios y decir o expresar a Dios. El objeto primero y último de la teología es Dios mismo. Pero aquí comienzan los primeros problemas en torno al objeto de la teología. A Dios nadie lo ha visto nunca (Jn. 1:18). Sólo tenemos conceptos tomados de la experiencia y de la realidad humana, y términos construidos por nosotros mismos (que son limitados). Por eso, las concepciones de Dios, las teologías, las formas de pensar y de decir de Dios, están necesariamente mediadas culturalmente.

El lenguaje teológico, el logos sobre Dios, es siempre y necesariamente analógico. El logos teológico expresa más lo distante y diferente de Dios que de Dios mismo. El lenguaje teológico no se refiere sólo y exclusivamente a Dios, sino que se refiere simultáneamente a la creación, especialmente al ser humano. Hacer teología no es sólo pensar y decir a Dios, es también pensar y decir a la realidad creada, a la realidad que no es Dios, considerándola desde Dios. Toda la realidad creada es susceptible de una consideración teológica; puede ser considerada a la luz de Dios o de la revelación.

La teología existencial, tanto en la tradición católica- K. Rahner- como en la tradición protestante-R. Bultmann-, insistió en que la causa de Dios es a la vez la causa del hombre, o más exactamente, que la causa del hombre es la causa de Dios. De ahí que el objeto de la teología es tan amplio como la misma realidad. Sí, hay que hacer teología sin rehuir los fracasos de esta ceración, sin rehuir el problema del mal, sin rehuir los agujeros de la realidad. Quizá es la única forma realista y honesta de pensar en Dios.

En primer lugar, Dios creó al ser humano “a su imagen y semejanza” (Gn. 1:26-27). Y Dios mismo, el logos de Dios asumió la condición humana (Jn. 1:14). De ahí la cercanía entre la teología cristiana y la antropología, en fuerza de la encarnación del verbo de Dios. La encarnación es la confirmación de que lo humano es compatible con Dios. Lo inhumano es la negación de Dios, lo incompatible con Dios. Hacer teología desde las víctimas es precisamente hacerla desde el reverso de la humanidad, desde la inhumanidad.

La teología latinoamericana de la liberación quiso desde el principio y no ha dejado de hacer teología desde lo últimos, desde los pobres, desde las victimas. Pero hoy cuenta también a la tierra entre los últimos, entre los pobres, entre las victimas. Por eso ha llegado a dar una especial relevancia a las cuestiones ecológicas, al considerarlas como auténticas cuestiones de teología y de espiritualidad cristiana.

La filosofía clásica señalaba con mucho acierto como su objeto integral tres grandes temas o problemas: Dios, el hombre, el cosmos. Estos mismos temas o problemas, y no otros, son el objeto integral de la teología. Sólo que aquí la clave de lectura es distinta: la fe, la revelación, el horizonte divino, la dimensión trascendente de todas esas realidades. Y así la lectura resultante es distinta de la lectura que esas realidades pueden hacer las ciencias experimentales, las ciencias humanas, la filosofía…si a ese horizonte divino le añadimos además el horizonte hermenéutico de las víctimas, de los últimos…cargaremos a la teología de realismo y de proyección histórica y práctica.

Hacer teología desde los últimos significa pensar y decir a Dios, al ser humano y al mundo, desde el reverso de la creación, desde el reverso de la realidad y de la historia. Por eso sale una teología tan distinta de aquella a la que estamos acostumbrados, cuando contemplamos sólo las maravillas de la creación y nos dejamos seducir por la admiración. Es imposible hacer teología honesta ignorando el mal, eludiendo ese costo tan grande de sorpresa, de desconcierto, de incertidumbre, de indignación…que tenemos que soportar cuando nos dejamos afectar por el problema del mal.

Hacer teología desde los últimos es pensar a Dios, no directamente, sino desde su proyecto creador, es hacer teología desde donde la humanidad se resiente, desde la inhumanidad. No se puede hacer teología sin sentirse interpelados a la reacción, a la militancia, al compromiso…y, sobre todo, a la conversión. Es quizá es lo que quería decir Santo Tomás, con esquemas ciertamente escolásticos y condicionados por la teoría eudaimonológica de Aristóteles, cuando defendía que la teología es una ciencia a la vez “especulativa y práctica”.

3.1 Lugares teológicos ayer y hoy…

Hoy se tiene una concepción distinta del lugar teológico. Se llama así a aquellas realidades o ámbitos en los cuales tiene lugar una especial revelación de Dios y, por consiguiente, una singular oportunidad de pensar y decir a Dios concretamente. Se trata de aquellas realidades o de aquellos ámbitos desde los cuales la revelación resulta especialmente iluminadora y las fuentes de la teología resultan especialmente límpidas y abundantes en iluminación.
¿Pueden ser los últimos y las víctimas lugares teológicos? En caso que lo sean, ¿Serán los lugares teológicos adecuados, para hacer una teología verdaderamente cristiana?
¿Pueden ser los últimos y las víctimas lugar teológico?, ¿puede estar en su rostro desfigurado la revelación de Dios?; ¿deberemos colocarnos en su horizonte para conocer al verdadero Dios?





4. La fe del teólogo (Juan Luis Lorda)

1. Los guardianes de las puertas
San Lucas nos ha conservado algunas llamativas increpaciones del Señor a los fariseos y doctores de la ley, que constituían el estrato que podríamos llamar intelectual de la peculiar sociedad israelita. ¡ay de vosotros, doctores de la ley, que os habéis apoderado de la llave de la ciencia y ni entráis ni dejáis entrar (Lc. 11:52). ¿A que llave se refiere el Señor? Se trata de una metáfora, y alude a la peculiar función de mediación que los doctores ejercían entre la ley y el pueblo. La función (de interpretar) había creado el órgano (el cuerpo de estudiosos). Habían aumentado paulatinamente sus atribuciones y su poder. Sus excesos y extravagancias confundían al no iniciado, y más bien lo separaban que lo acercaban al espíritu del texto sagrado. Así se explica la dureza de las palabras del Señor.
La situación de aquellos doctores, representa, sin embargo, un defecto muy característico de la vida intelectual. Y defecto típico de quienes detentan el saber puede ser esperar tanto su función de mediación, que, en lugar de hacer el saber más accesible, lo hagan más difícil. De este modo la función crece en importancia, pero es a costa de su servicio. Quién sabe de algún tema, puede sentir la tentación de expresarse de una manera compleja para provocar la admiración de los menos experimentados.

La rectitud de la función del intelectual se mide por su interés en hacer más accesible el saber a quienes no tienen el tiempo o los medios de procurárselo por sí mismos. Le corresponde custodiar las puertas del saber, pero para mostrar a los que lo necesitan los mejores accesos.

Los saberes requieren un método; es decir, un itinerario, un camino. La elección de la puerta del saber o del método resulta de enorme importancia. Y la función del intelectual que consiste en mostrarlo es de gran responsabilidad.

El que custodia estas puertas del saber debe ser, muy modesto y no engañarse ni engañar con respecto a lo que él mismo o el método que propone puede ofrecer. Esto supone, en parte, entregar al que no sabe criterios de juicio y, por tanto, también la capacidad de juzgar al que no sabe criterios de juicio y, por tanto, también la capacidad de juzgar al que sabe, al menos en ciertos casos.

2. Las puertas de la Teología
En primer modo es la construcción de la síntesis: una exigencia irrenunciable que tiene su fundamento en la misma naturaleza de nuestra inteligencia. La aspiración a la síntesis tiene, sin embargo límites. El más importante es que nuestra mente piensa siempre en términos abstractos, mientras que la realidad se ofrece como algo concreto. La síntesis teológica debe poder abarcarlo todo; pero en caso de conflicto, tiene preferencia el dato revelado sobre las exigencias sistemáticas.

Se debe reconocer, que no todos los intentos han sido afortunados, en caso de conflicto, se ha optado a veces por la coherencia del sistema, modificando o marginando el dato histórico no plenamente coherente. Así sucedió por ejemplo, en distintos autores, en torno, a la naturaleza de Cristo, la presencia eucarística, la existencia de los ángeles, el pecado original, los privilegios marianos, etc.

La pérdida de credibilidad, sobre todo por razones de eficacia práctica, de los grandes sistemas ideológicos de ámbito político, parece haber arrastrado una general depreciación de las aspiraciones sistemáticas de todos los ámbitos del pensamiento.

La crisis de los sistemas ideológicos en que se inspira y la dificultad de que una teología, cualquiera que sea, pueda conducir un proceso no utópico de gestión económica y social, hacen prever una pronta pérdida de credibilidad.
3. La puerta del método positivo
Lo viene ganando desde el siglo XVII, los estudios positivos han llegado a invadir el pensamiento político (convertido en economía y “marketing” electoral), la filosofía (dominada por el estudio técnico del lenguaje o convertida en epistemología científica) y también la teología.

Se han multiplicado los estudios de historia de la teología y, sobre todo, los de hermenéutica bíblica. Hoy no podría dar un paso en teología quien no procurara estar informado de lo que se va haciendo en este terreno.

El ideal del método positivo es encontrar un procedimiento de progreso en el saber que, por así decir, no dependa en absoluto del sujeto que lo emplea, sino que sea para todos igual.

No parece apropiado hablar de objetividad cuando hay por medios problemas de interpretación. Porque toda interpretación-como ha puesto de manifiesto la hermenéutica moderna y señaladamente Gadamer- requiere una precomprensión. Se intenta pedir al método positivo algo que no pueda dar en este ámbito del conocimiento. La inteligencia no puede ser sometida a un proceso controlable en el mismo momento de su función específica de entender.

Resulta que el teólogo que opera en este campo, tiene que tener en cuenta lo que puede ser su propio contexto a la hora de entender los datos. Olvidar esto lleva con frecuencia a que los datos sean interpretados con prejuicios importantes, cuya presencia pasa inadvertida.

Está muy extendida la idea de que existe una verdadera ciencia hermenéutica plenamente objetiva, con resultados universales. Tal disparidad, que ya dura más de un siglo, no puede menos de resultar sospechosa en la utilización de métodos que se proclaman plenamente objetivos; es decir, universalmente válidos y con la posibilidad de ser controlados por todos.

La ciencia progresa por medio de hipótesis. Las hipótesis científicas suelen contar con un aparato matemático que permite establecer predicciones que podrán ser verificadas con la observación de algunos fenómenos. En el caso de las ciencias positivas contamos con hechos futuros para justificar las hipótesis del presente, pero en el caso de la hermenéutica bíblica, sólo contamos con los hechos pasados; es decir, con los hechos que han permitido formular esa hipótesis. Una hipótesis vale sólo lo que valen sus puntos de apoyo. Una hipótesis no es lo mismo que un hecho verificado; y no todo lo posible es necesariamente real.

Estas deficiencias parecen incidir de manera especial en los estudios que se refieren a la formación del NT, que es tanto como decir a la historia de la primitiva comunidad cristiana. La acumulación de literatura que puede ser citada en apoyo de cada una de estas afirmaciones es tan abundante que se llega a transmitir una impresión de gran solidez.

Nuestro deseo de ejercer honradamente la función de mediadores del saber, nos debe llevar a valorar hasta qué punto está realmente ese saber en nuestras manos.

Nos vamos a limitar a considerar directamente los testimonios históricos que están en el origen de todo nuestro conocimiento sobre la fe de la iglesia primitiva.

4. Historia y testimonio
¿Qué hay en el origen de todo nuestro conocimiento de aquella primitiva comunidad cristiana?
Si buscamos los testimonios que permiten reconstruir los hechos, no hay prácticamente nada fuera de un conjunto de textos originados por la propia comunidad. Salvo unas menciones marginales de Flavio Josefo. Nos encontramos con un mutismo absoluto.
Los únicos testimonios con que podemos contar son los que se escribieron en el seno de aquella comunidad.
Unos, los evangelios pretenden narrar algunos hechos y dichos, particularmente significativos de Jesús de Nazaret. Otros, son cartas dirigidas a distintos grupos de cristianos donde se les explican algunas creencias a propósito de Jesús, y se les exhorta a llevar unas normas de conducta. Aparte está un texto esotérico que guarda relación de estilo con otros escritos de la época: es el Apocalipsis.

Desde un punto de vista histórico, estos documentos presentan caracteres excepcionales en cuanto a su transmisión. No hay otro documento contemporáneo del que exista una tradición documental tan colosal.

Así pues, nos encontramos aparentemente con un excepcional monumento histórico.
El historiador moderno situado a casi dos mil años de los acontecimientos, carece por completo de medios para controlar las afirmaciones que allí se vierten. Lo único que tenemos es el testimonio escrito de lo que aquellos hombres decían ¿Qué hacer entonces?

¿Qué testimonios podrían considerarse suficientes para aceptar que Jesucristo es verdaderamente hijo de Dios?

No disponemos de ninguna prueba que no sea el mismo testimonio histórico interesado en decirnos que Jesús es Hijo de Dios.

Llegamos a este punto, la historia no puede decir mucho más. La cuestión queda en términos de fe; es decir en la decisión de creer o no en el testimonio extraordinario de la primitiva comunidad cristiana.

5. Ciencia y fe
El teólogo no está en mejores condiciones que el historiador para juzgar con métodos histórico-críticos la verdad del mensaje. La desproporción entre sus contenidos y los medios para juzgarlo es enorme.
Hay que reconocer los distintos criterios de autenticidad histórica que se han ido fijando a lo largo de los últimos años y que permiten ofrecer ciertas garantías de autenticidad externas sobre os textos.

Ninguna investigación histórico-positiva es capaz de sustituir la opción de la fe por la certeza de un resultado científico.
El testimonio de aquella primera comunidad actúa como una auténtica barrera hermenéutica. No tenemos medios para atravesarla e ir más allá, hacia su génesis. Los escritos paulinos y los Hechos de los Apóstoles contienen noticias preciosas sobre aquella comunidad, pero muy escuetas, y, insuficientes para construir sobre ellas la historia de la redacción de los Evangelios.

Cabe pensar que, en algunos intentos de explicación genética de las doctrinas evangélicas, yace sencillamente un prejuicio antisobrenatural.
El Jesús de la historia está en continuidad con el Cristo de la fe. En ese marco histórico, se presenta la confesión de fe de aquella Iglesia, que no distingue entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, sino que nos lo presenta como una sola cosa, porque su testimonio quiere ser a la vez histórico y de fe. (1Jn. 1:1-3).
Ante este testimonio, el teólogo no puede juzgar plenamente ninguno de los dos aspectos: ante la historia, ante la fe.
Como criterio del conocimiento teológico; solo quien cree- quien acepta el testimonio como verdadero- está en condiciones de elaborar la teología.

6. La llave de la ciencia
El teólogo cuenta con mayores conocimientos sobre el sentido de las doctrinas propuestas y sobre su contexto histórico, pero su ciencia no le ahorra la disyuntiva de creer o no. La desproporción entre el contenido del testimonio y las garantías históricas que se pueden ofrecer, es tan grande que nunca podrá considerarse la fe científicamente demostrada.

La teología empieza con la fe y no está en condiciones de juzgar la intrínseca verdad que la fe transmite, sino que la acepta como punto de partida. Puede, evidentemente, descubrir signos de credibilidad en el testimonio, pero no controlarlo plenamente.

El teólogo se sitúa dentro de una comunidad que cree en el testimonio. Forma parte de la fe revelada, la creencia de que ese conocimiento viene ilustrado y sostenido por Dios mismo, que mediante su espíritu enseño y enseña a la iglesia lo que su Hijo le dijo. Pertenece a la fe cristiana la certeza de que la comprensión que la Iglesia tiene a propósito de esa fe es correcta, y que lo que ha enseñado durante siglos no puede ser sino verdadero.

Todo esto pone a la Teología en una situación específica dentro de los demás saberse. Todo el que tiene una fe mínimamente ilustrada posee, las verdades fundamentales. El teólogo procede en cierto modo de lo seguro hacia lo inseguro, de la verdad de la fe hacia la conjetura de la hipótesis y desde la fe se puede juzgar sus conclusiones.

6. Sujeto o sujetos teologizadores

1. La hegemonía de una teología
a) Hablar de “las cosas de Dios”…
b)…Y evitar hablar de lo humano
La teología será una verdadera, buena y atrayente teología si mira sólo a Dios y. aunque no lo diga así. Trata de evitar que entre todo lo “otro humano”.
c) Los hombres del culto
Si la teología mira a Dios y su sujeto teologizador es un consagrado capaz de abstraerse de todo contacto con el mundo y liberarse de todos sus problemas, es necesario que dicho hombre tenga un signo que lo evidencie como tal, una marca pública de su exclusividad para con Dios. ¿Cuál es el signo evidente de esto en la Iglesia Católica? El celibato. En esta teología, el sujeto hacedor de teología es un consagrado y célibe.
d) La mujer, excluida de la teología
e) Sujeto blanco y occidental
En esta teología clásica, el sujeto que hace teología es un varón, consagrado, célibe y, además, occidental y blanco. Entonces ¿Qué pasa con los negros africanos, los asiáticos amarillos, los cobrizos latinoamericanos? En principio, todos ellos no pueden hacer teología. El status gnosológico condicionado por su realidad geográfica e historia no lo habilita para hacer teología y, sobre todo, una ortodoxa teología.
f) Hacia otro modo de hacer teología
La teología como toda construcción de conocimiento lleva en sí también juegos de poderes. Los señores teólogos del traje nunca van a decir espontáneamente: “Qué lindo”, hagamos un seminario de teología para laicos”, porque son otros los sujetos hacedores de teología y sus consecuentes diferencias en el modo de construcción de conocimiento.





2. La teología, más de los hombres que de Dios.
a) La teología como conocimiento precario
Al no explicar que la teología es sólo un conocimiento precario de Dios-ciencia subalterna según Tomas de Aquino- y que tiene que ver con los sujetos que la construyen, la misma termino casi identificándose con Dios y su palabra Revelada; como un teléfono directo de Dios para con nosotros. Este imaginario religioso no solo redujo la teología a los sujetos clérigos sino que encorsetó a los demás. En esta teología ellos son los interlocutores oficiales de Dios.
b) La teología, un conocimiento propio de los creyentes
La teología tiene que ver con los sujetos creyentes que tratan de entender, de sentir, de pensar, y de construir la vida en clave de Dios. La teología es de aquellos que creen en Dios y a partir de eso quieren dar razón de lo que creen, esperan, viven y practican. La teología tiene fundamentalmente relación con las muchas experiencias humanas y su sentido religioso, y no con una única presencia divina.

3. Sujetos teologizadores
a) Una sola fe y muchas teologías
Todo aquel que quiere dar razón de lo que cree, espera y practica está haciendo de algún modo teología. Nadie tiene todas las palabras, pero siempre tiene una palabra para decir. Cabría también preguntarse si toda teología solo por el hecho de pensar o hablar de Dios es teología cristiana. Naturalmente no. Pensar teológicamente en cristiano no solo es pensar en lo sagrado de Dios sino en Dios que se hizo hombre.
b) Una fe cristiana y distintos sujetos teologizadores
El sujeto hacedor ya no tiene que ser necesariamente así: varón, célibe o consagrado. En cristo, dice San Pablo, somos todos iguales, hijos de Dios, y ya no hay diferencias sustanciales, sí diferencias históricas. ¿Quiénes son los sujetos hacedores de teología cristiana? Todo sujeto creyente, Varones y mujeres que creen en Jesús, camino, verdad y vida.

4. Artistas de la vida
a) La teología como sentido de la vida
Si es posible dar razones de nuestras vidas, es porque descubrimos las grandes cosas de la experiencia cotidiana.
b) Los teólogos/as artistas de la vida
Si la teología le da sentido a la vida; entonces, los teólogos y las teólogas son quienes dibujan la belleza de Dios para la vida. La teología no es de gente sin creatividad. La teología es de todos, varones, mujeres, pero no todos pueden hacer teología. Es de los que caminando son capaces de ir dando razón de lo que creen, de lo que esperan y de lo que luchan; artistas que dan sentido a la vida cotidiana con creativa imaginación.

5. Constructores de la vida
a) Sentido en la vida
Si algo les ha faltado últimamente a las iglesias cristianas históricas es justamente una palabra de artista que sane, que aliente, que dé ternura, que dé calor, que pueda decir amigo, amiga, hermano, hermana, dios sigue con nosotros, no es poca cosa decir eso.
b) La vida con sentido
Dos aspectos de este estilo teológico: uno que da sentido a la vida diaria y otro que orienta y vislumbra los camino por los que transitaría la nueva humanidad hacia una vida que valga la pena ser vivida.
C) “Sueños diurnos”
No hay teología sin sueños diurnos, porque los sueños son los que relativizan las situaciones y realidades que parecerían ser siempre eternas. Solo quién deja de soñar ya no tiene qué buscar, qué procurar, qué perseguir, qué construir o qué realizar. La resurrección de Jesús, permite también soñar lo no soñado y abrirse a lo ni siquiera hasta ahora imaginado.

7. Anselmo de Canterbury ¿Por qué es importante teológicamente para la historia del pensamiento cristiano.

Introducción:
(Siglo XII), Justo González dice “que este siglo trajo consigo una nueva era en la historia del pensamiento cristiano. Una iglesia en vías de reformas que al mismo tiempo reclamaba autoridad por encima de los príncipes. Las condiciones sociales hacen que la “teología se recluya en los claustros”
González añade que este saber teológico y filosófico pasa del monasterio a las escuelas catedralicias, anunciando así lo que serían las universidades del siglo XIII.
Al final del siglo XI, siglo que produjo no podía sino producir grandes teólogos y filósofos, la figura más eminente: San Anselmo de Canterbury. Para muchos filósofos Anselmo es el primer gran filósofo medieval después de Escoto Eriugena, el fundador de la Escolástica que en él adquiere ya su perfil definido. Anselmo está inmerso en la tradición patrística, de ascendencia agustiniana y platónica.
¿Qué es lo novedoso de Anselmo en la Teología? ¿Es posible demostrar la existencia de eso que llamamos Dios? ¿Por qué es importante filosóficamente San Anselmo para la filosofía?

1. Su vida
Anselmo nació de noble familia en Aosta del Piamonte hacia el año 1033. todos los ratos libres los dedicaba a estudiar y a escribir. Más tarde Anselmo diría: “Mis progresos espirituales, después de Dios y de mi madre, los debo a haber tenido unos excelentes profesores en mi niñez, los Padres Benedictinos”. El papá lo llevaba a fiestas y a torneos. Pero después de cada fiesta mundana sentía su alma llena de tristeza y desilusión. Entonces, Anselmo se fue inclinando más a ganarse el cielo que las glorias humanas.
Después de la muerte de su madre abandono la casa paterna, para proseguir sus estudios en Borgoña.
A los 27 años, en 1060, Anselmo ingresó en el monasterio de Bec, donde se convirtió en discípulo y gran amigo de Lanfranco. Éste fue nombrado abad de San Esteban de Caen, tres años más tarde y Anselmo pasó a ser el prior de Bec. En 1093, fue nombrado arzobispo de Canterbury, sucediendo también a ¨Lanfranco, continuando su labor de restauración de los monasterios inglese, arrasados por la invasión danesa. Desplegó una actividad extraordinaria defendiendo el poder espiritual conforme a la normas de Gregorio VII. Esto le hizo enfrentarse con Guillermo el Rojo (1087-1100) y Enrique Beauclerc (1100-1109), teniendo que sufrir por dos veces en el destierro. Volvió a Inglaterra en 1106, donde murió en 21 de abril de 1109.
2. Sus obras
numerosas cartas llenas de sustancias doctrinales; las que más importan tanto para la teología, filosofía son el Dialogus grammatico, Monologium, Proslogion , etc. Meditaciones y oraciones, la mayor parte espúreas, y un epistolario de 445 cartas muy interesantes en el aspecto doctrinal e histórico. Sus dos obras mas conocidas que ayudaron a integrar la razón y la fe: El Monologium y el Proslogium.
Anselmo parte de la fe; las demostraciones no se dirigen a sustentar la fe, sino están soportadas por ella. Este pensador cree para entender, no a la inversa. Distingue entre un fe viva que obra y una fe muerta, ociosa.; la fe viva se funda en un amor que es quien le da vida. Sin fe no se puede llegar a entender el corazón de Dios.
3. Su pensamiento
Es el primer pensador original de la Edad Media. Posee una formidable agudeza dialéctica, caldeada por el fuego del amor y de la experiencia religiosa, siguiendo las huellas de San Agustín. Anselmo adopta una posición armónica de equilibrio entre ambas (razón y fe), siguiendo la línea agustiniana. En un orden jerárquico, lo primero es la fe y después la razón. Se inclina por el lema fe que busca la inteligencia. Es de los primeros en intentar razonar sobre la propia fe con el recurso a la lógica de su tiempo. Su obra De grammatíco se considera una de las primeras obras de semántica medieval.

Frente a los antidialécticos que repudiaban la ciencia humana. Defiende su utilidad para la explicación y comprensión de las verdades aceptadas por la fe. Primero creer y aceptar los misterios tal como los propone la fe; y después, trabajar por explicarlos con ayuda de la razón. El resultado de este procedimiento es la inteligencia de la fe, el grado más alto al que puede llegar el entendimiento humano antes de la visión beatífica.